Демифологизация новозаветного провозвестия как задача

И в самом деле! Воскресение Иисуса не может быть удостоверяющим чудом, основываясь на котором спрашивающий мог бы без колебаний верить во Христа. Не может не только потому, что воскресение как мифическое событие — возвращение умершего к земной жизни (ведь именно об этом идет речь, поскольку воскресший воспринимается телесными чувствами) — невероятно. И не только потому, что воскресение. Несмотря на множество свидетелей, не может быть неопровержимо установлено как объективный факт — так, чтобы отныне стало возможным верить не сомневаясь, а вера обрела бы надежную гарантию. Прежде всего дело в том, что воскресение само есть предмет веры; подкреплять же одну веру (в спасительное значение креста) другой (в воскресение) нельзя. Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как означает нечто гораздо большее, чем возврат мертвого к земной жизни: оно есть эсхатологическое событие. Именно потому и не может оно быть удостоверяющим чудом, что чудо, независимо от своей правдоподобности или неправдоподобности, вовсе не указывает на эсхатологический факт уничтожения власти смерти; а кроме того, чудо в сфере мифического мышления — дело обычное.

Теперь очевидно, что воскресение Христа везде в Новом Завете понимается как эсхатологическое событие, в котором Христос разрушил смерть и явил жизнь и нетление (2 Тим 1: 10). Павел обращается к понятийное™ гностического мифа, для того чтобы прояснить значение воскресения Христова: как в Иисусе все умерли (2 Кор 5: 14 сл.), так в его воскресении все пробудятся от смерти, и это космическое событие оказывается включенным в поток времени (1 Кор 15: 21 сл.). Но говоря: «Во Христе все оживут», Павел говорит и о соумирании, и о совоскресении Христу как о настоящем. Таинство крещения приобщает как к смерти Христа, так и к его воскресению. Мы не только будем ходить с ним в обновленной жизни, соединяясь с ним «подобием воскресения» (Рим 6: 4 л.), но мы уже имеем это: «Так и вы, почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим 6: 11).

В конкретном осуществлении жизни подтверждается и причастность кресту Иисуса, и причастность его воскресению: в борющейся свободе от греха (Рим 6: 11 слл.), в отвержении «дел тьмы», предвосхищающем наступление грядущего на смену тьме дня: «Как днем будем вести себя благочинно!» (Рим 13: 12 сл.); «мы — не сыны ночи, ни тьмы... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся» (1 Фес 5: 5-8). Так Павел воспринимает не только участие в страстях Христовых, но и «силу воскресения Его» (Флп 3: 10). Он носит в теле мертвость Иисуса, «чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор 4: 10 сл.). Он грозно предупреждает коринфян, потребовавших от него доказательств того, что в нем говорит Христос: «Он не бессилен для вас, но силен в вас. Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас» (2 Кор 13: 3 сл.).

Таким образом, воскресение — не мифическое событие, могущее удостоверить значение креста, но само требует веры так же, как и значение креста. Именно так: воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события креста, вера в крест как крест Христов. Нельзя сначала уверовать во Христа, а затем — в его крест. Верить во Христа и значит верить в крест как крест Христов. Не потому он событие спасения, что это крест Христов, но потому крест — Христов, что он есть событие спасения. Помимо этого крест означает просто трагический конец благородного человека.

Тут мы снова оказываемся перед вопросом: каким образом выявляется в кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологического события? Как приходим мы к вере в крест как в событие спасения?

Здесь мне представляется возможным лишь один ответ: потому что он возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресением. Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера.

Было бы ошибкой вновь задаваться вопросом об исторической основе провозвестия, как если бы она могла удостоверить его правоту. Это означало бы попытку обосновать веру в Слово Божье историческими изысканиями. Слово провозвестия встречает нас как Слово Божье, перед лицом которого мы должны не ставить вопрос о его легитимности, но отвечать на вопрос, поставленный им перед нами: хотим мы в него поверить или нет. Спрашивает же оно нас таким образом, что в своем требовании веры в смерть и воскресение Христа как эсхатологическое событие открывает нам возможность понимания самих себя. Вера или неверие оказываются поэтому не слепым и произвольным решением, но осознанным «да» или «нет».

Понимающая вера в слово провозвестия есть подлинная пасхальная вера: вера в то, что возвещаемое слово — это легитимное слово Божье. Пасхальное событие в той мере, в какой оно может быть названо историчным событием наряду с крестом, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, в которой берет начало провозвестие. Пасхальное событие как воскресение Христа — не историчное событие; в качестве историчного события досягаема только пасхальная вера первых учеников. Историк может до некоторой степени объяснить ее возникновение, исходя из некогда существовавшей личной связи учеников с Иисусом: для него пасхальное событие сводится к визионерским переживаниям учеников. Христианская пасхальная вера не интересуется историческим вопросом; для нее историчное событие возникновения пасхальной веры, как и для первых последователей Иисуса, означает свидетельство воскресшего о Себе, деяние Бога, в котором завершается спасительное событие креста44.

Следовательно, пасхальная вера первых учеников — не факт, уменьшающий для нас риск веры и обосновывающий ее. Их пасхальная вера сама принадлежит к эсхатологическому событию, которое есть предмет веры.

Другими словами: берущее начало в пасхальном событии слово провозвестия само принадлежит к эсхатологическому событию спасения. Со смертью Христа, судящей и освобождающей мир, Бог положил начало «служению примирения» (2 Кор 5: 18 л.). Это и есть то слово, что «добавляется» к кресту и проясняет его спасительный смысл через требование веры, через вопрос человеку о том, хочет ли он понять самого себя как сораспятого и поэтому совоскресшего Христу. В звучащем слове крест и воскресение становятся настоящим, совершается эсхатологическое «теперь». Эсхатологическое обетование Ис 49: 8 исполнено: «Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения» (2 Кор 6: 2). Потому и совершается суд в проповеди апостола, что проповедник для одних делается «запахом смертоносным на смерть, а для других запахом живительным на жизнь» (2 Кор 2: 16). Так через его посредство действует в верующем жизнь воскресения (2 Кор 4: 12). В отношении возвещающей Христа проповеди справедливы слова иоаннова Иисуса: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь... Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат голос Сына Божьего и услышав оживут» (Ин 5: 24 сл.). В слове проповеди, и только в нем встречаем мы Воскресшего. «Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божьего» (Рим 10: 17).

Как Слово, как проповедующий апостол, так и Церковь, в которой далее живет провозвестие, а в ней и верующие как «святые», т.е. вступившие в эсхатологическое существование, — в совокупности все они принадлежат к эсхатологическому событию. «Община» (ёккА.еоча) есть эсхатологическое понятие. В обозначении ее как «тела Христова» находит выражение ее «космическое» значение: Церковь — не историчный (historisch) феномен в смысле факта мировой истории, но исторический (geschichtlich) феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории.

 

 

Мы предприняли попытку осуществить демифологизацию новозаветного провозвестия. Сохранился ли еще мифологический остаток? Для тех, кто мифологией называет всякую речь о действии Бога, о Его решающем эсхатологическом деянии, — несомненно. Но эта мифология — уже не та прежняя мифология, что ушла в прошлое вместе с мифической картиной мира. Ведь событие спасения, о котором мы говорим, — уже не чудесное, сверхъестественное происшествие, но историческое событие во времени и пространстве. И когда мы, сняв мифологическую оболочку, представили его именно таким, мы стремились следовать интенции Нового Завета и полностью выявить парадокс новозаветного провозвестия: эсхатологический Посланец Бога — конкретный историчный человек; эсхатологическое деяние Бога осуществляется в судьбе отдельного человека; оно оказывается событием, которое в своей эсхатологичности не может быть удостоверено мирскими средствами. Это тот парадокс, что сформулирован в словах «Уничтожил Себя Самого» (Флп 2: 7), или «Он, будучи богат, обнищал» (2 Кор 8: 9), или «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим 8: 3), или «Бог явился во плоти» (1 Тим 3: 16), наконец, в классическом «Слово стало плотью» (Ин 1: 14).

Как Тот, в ком присутствует и действует Бог, в ком Бог примирил мир с Собою, оказывается реальным историчным человеком, так и Слово Божье — не таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из Назарета в их значимости для истории спасения. Это провозвестие может быть понято как эпизод в истории мысли; в отношении своего идейного содержания оно может быть воспринято как возможное мировоззрение. И тем не менее это провозвестие притязает на то, чтобы быть эсхатологическим Словом Бога.

Провозвестники, апостолы — люди, понятые в их историчной человечности! Церковь — социологический, исторический феномен; ее история осмысляется с точки зрения истории мысли! И в то же время все это — эсхатологические явления. Эсхатологические события!

Все эти положения представляют собой вопиющую несообразность, препятствие (oKdvSa^ov), преодолимое не на путях философского диалога, а только в покоряющейся вере. Все эти феномены, подлежащие историко-критическому, социологическому, психологическому рассмотрению, в то же время оказываются для веры феноменами эсхатологическими. Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: «Слово стало плотью».