«Прикордоння» як площина етноконфесійних конфліктів на мусульманському Сході (друга половина ХХ – початок ХХІ ст.)

Показовим для етноконфліктології як науки є той факт, що самоідентифікація народів мусульманського Сходу не відповідає західній класифікації. На відміну від загальноприйнятих критеріїв визначення основних ознак нації або етносу (спільність території, національна самосвідомість, мова, культура і традиції, економічні зв’язки, політичні інститути), в мусульманському світі етнічна належність до певної групи визначається через досить широкий спектр понять: «кабіль», «каум» («плем’я», «рід») ; «ватан», «майхан», «хеса», «велайат», «джа», «махаль» («батьківщина», «територія», «провінція», «місце») ; «дін», «мазхаб» («віросповідання») ; «шахрі», «дехоті» («городянин», «сільський житель») ; дихотомічні кліше, наприклад, «афган-фе- ренг», «кафір-мосольман» [9, 214]. У більшості цих назв феномен «прикордоння» відображений у кількох вимірах: територіальному, соціальному, конфесійному тощо. Цей підхід унеможливлює аналіз зв’язку типів етносу на Сході із суспільним устроєм через наступні причини: багатоукладність і загальну господарську відсталість, млявість інтеграційних процесів, невиз- начену соціальну структуру суспільства.

Під кутом фронтирної тематики доцільно приділити увагу аналізу загального механізму розвитку етно- конфесійних конфліктів, виділивши в них три етапи. Перший – «сприйняття»: представник одного етносу (релігійної общини) наділяє себе, одноплемінників і одновірців рисами, не властивими іншим етносам, бачить у інших народів риси, не типові для свого етносу: фізична зовнішність, мова, норми поведінки, традиції, обряди, трудові навички. На цій стадії конфлікту негативний відтінок етнічних відмінностей є недостатньо вираженим, але його осердям виступає концепція «свій – чужий» [17]. Другий етап – «мотивація»: представник етносу або конфесії починає відчувати загрозу від «чужих» або бачить у них перешкоду для своїх дій. В залежності від зовнішніх обставин, виділяють млявий або бурхливий перебіг стадії мотивації, її перетворення на нав’язливу ідею, що заволоділа масами і вимагає практичного втілення. Третій етап «дія»: протікає з різним ступенем інтенсивності і запеклості, але завжди призводить до відтворення мотивації на новому, вищому рівні, утворюючи замкнуте коло та наростаючий розмах перебігу конфлікту [18, 36]. Деякі вчені навмисне обмежують дефініцію конфліктів зведенням їхньої сутності лише до третьої стадії – дії, що видається нам «звуженим» підходом до проблеми. Ключовим у розвитку конфлікту є етап мотивації. В основі його механізму лежить перетворення особистих і корпоративних інтересів на общинні, регіональні та державні. Отже, у сучасному етноконфліктному контексті стрімко зростає роль політичних і релігійних еліт, які, сприяючи створенню історичних міфів, забезпечують, під гаслами збереження самобутності, військово-політичну мобілізацію етнічних груп на боротьбу за владу і ресурси. Конфліктогенний мотив «ми вони», «свої – чужі» [17], присутній у всіх парадигмах теоретичної антропології, призводить до відкритих зіткнень на певному рівні розвитку політичних сил, що формують етнонаціональні стратегії [19, 28].

У руслі фронтирної проблематики слід зазначити, що «прикордоння» на мусульманському Сході у другій половині ХХ – на початку ХХІ ст. виступає як потенційна етно- та конфесійноконфліктна зона. Основними причинами, що стали сприятливим матеріалом для виникнення етноконфесійних конфліктів, можна вважати наступні: етнічна, племінна і релігійна строкатість, фрагментарний характер східних суспільств, відсутність єдиної цивілізаційної бази; економічна відсталість незмодернізованих спільнот; слабкість демократичних інститутів, розділені народи, дискримінація нетитульних етносів, релігійних громад; боротьба локальних політичних і релігійних еліт за пріоритетний доступ до економічних ресурсів і зміцнення режиму особистої влади їх представників. Крім вказаних причин, що виступають як конфліктогенні фактори в поліетнічних державах Сходу, слід також виділити крах тоталітарних або авторитарних режимів, що підтримували, за рахунок силового тиску, міжетнічну стабільність. Демонстративним у цьому плані є «нове прикордоння пострадянського простору» – пояс тюркомовних держав Середньої Азії, що утворився після розпаду СРСР, та їхній шлях до ретрадиціоналізації. «Новий світовий порядок» після закінчення «холодної війни» став значно більшою системною кризою, ніж розпад колоніальних імперій, який також залишив невідповідність політичних, етнічних кордонів і низку етноконфесійних конфліктів [20, 14]. Прикладом цього можуть слугувати етноконфесійні протиріччя в Палестині, що виникли на руїнах Османської імперії і перетворилися в арабо-ізраїльський конфлікт після припинення дії британського мандату; індо-пакистанський конфлікт, породжений колапсом колоніального правління Великої Британії у Південній Азії після Другої світової війни.

Міжетнічне суперництво в країнах мусульманського Сходу також можна визнати конфліктогенним фактором. В умовах, коли представники окремих етносів отримали більший доступ до влади і ресурсів, зайняли більш перспективні, з погляду опонентів, соціальні ніші, криза існуючої раніше системи відкрила нові можливості для перерозподілу [21, 26] (проблема протистояння пуштунів і «непуштунських» етносів в Афганістані; арабо-берберський конфлікт у країнах Маґрібу; курдська проблема в Туреччині, Іраку, Ірані, Сирії). На розвиток етноконфліктної ситуації в ісламському світі продовжує впливати потенційна слабкість «провальних» держав (failed states), яким нічого протиставити непокірним регіонам, населеним етносами, що не належать до титульної нації. В таких державах відсутні інститути, які б могли сприяти мирному врегулюванню протиріч, а застосування сили, продиктоване ейфорією суверенізації на націоналістичному ґрунті, призводить до переростання етнополітичного конфлікту у затяжні «війни-заколоти» [22, 41] (Ірак і Афганістан у період американської окупації та після виходу військових контингентів, новостворена Палестинська автономія після легалізації ХАМАС в законодавчих структурах, Лівія після