Вчення про пекло та загробну долю грішників у ранньому християнстві (донікейський період)

Латинський християнський апологет Лактанцій (245-325) у своїх міркуваннях про майбутній суд і покарання продовжив дуалістичну традицію двох шляхів. Його есхатологічні ідеї викладені головним чином у «Божественних установленнях». Лактан- цій приділяє мало уваги таким темам як перво- родний гріх або викупна жертва Христа, натомість концентруючись на описах чеснот і пороків цілком у дусі класичної риторики. Існує дві дороги, пише він, по яких проходить людське життя – одна веде до небес, інша – в пекло. Людина, що йде цим останнім шляхом швидко наближається до його кінця і, не помічаючи небезпек, падає в провалля. Говорячи про посмертні покарання людей і злих ангелів Лактанцій неодноразово застосовує епітет «вічний» (Божественні установлення, 6. 4), [3, 367-369]. Цікаво, що Лактанцій заперечує ідею загального суду. Згідно з цим уявленням, нечестивці не будуть передані Суду в кінці часів, вони вже засуджені (Божественні установлення, 7. 20), [Там само, 476]. Дане розуміння базується на словах псалма «нечестиві не повстануть на суд» (Пс. 1: 5), смисл якого вірогідно полягав у тому, що грішники просто не воскреснуть після своєї фізичної смерті. Християнські ж автори витлумачували це місце в тому сенсі, що грішники воскреснуть, але не для Суду, бо їх доля уже визначена. Як бачимо, Лактанцій не додає власне нічого нового до морального вчення про два шляхи та їх наслідки, окрім хіба що більш виразної ідеї, що посмертне покарання буде мати неодмінно вічний характер.

Наостанок розглянемо концепцію загального спасіння. Як зауважує В. Башкіров, поява універ- салістських тенденцій та розвиток вчення про апо- катастасис (від. грец. apokatastasis – відновлення) пов’язані зокрема з розповсюдженою в першому періоді християнства думкою про ад як про рятівне сховище, де його в’язням проповідується Євангеліє з ціллю їх навернення [1]. Положення про зішестя Христа в ад в проміжку часу між його розп’яттям і воскресінням сходить до кількох неясних місць у Новому Завіті (Еф. 4: 8-10, Мт. 12: 40; 1 Пет. 3: 18-20; Дії. 2: 23-28; Рим. 10: 7). Це вірування доволі рано стало важливою частиною уявлення про покутування. Згідно з цією доктриною, Христос, зійшовши до аду, проповідував тим, хто помер до нього в результаті чого у них з’явилася надія на визволення. Як в донікейський період, так і у більш пізні епохи серед християн не було єдності в який, власне, ад спускався Христос і кому він там проповідував. Деякі отці виражали більш помірковані позиції, за якими шанс на спасіння надавався лише ветхозавітнім праведникам і патріархам (Ігнатій Антіохійський, Іполіт Римський), інші (Маркіон) стояли за те, що рятівна можливість була запропонована усім мешканцям аду, включаючи язичників і грішників [7, 108-109].

Климент Олександрійський (150-215) був один з перших християнських мислителів, хто включив сходження Христа до аду в акт покутування. Інші джерела, що надихали Климента та його послідовників з олександрійської школи зокрема наступні. Климент поділяв думку, виражену у платоніків, що покарання, котрі боги накладають на людину – це не покарання лише, але передусім засоби виховання і навернення. Усяке покарання від Бога слугує спасінню людини і поняття «карати» й «виховувати» синонімічні. Зі Старого Завіту Климент та його учень Оріген запозичили уявлення про вогонь як про знаряддя Боже, а з новозавітних текстів – поняття про вогняне хрещення та думку апостола Павла щодо посмертного випробування. Окрім того, Климент використав власні філософські та богословські напрацювання. Спираючись на концепцію свободи волі у створених істот, він висловив думку, що ні падіння людини, ані ангелів не позбавили їх можливості повернутися у первинний стан. Потім, невичерпність Божого милосердя вимагала кінцевого спасіння всіх розумних істот, включаючи і Сатану. Далі, у відповідності до своєї онтологічної системи, він вважав, що потенціал добра, що був у кожної створеної істоти, має рано чи пізно реалізуватися. Відтак, ті, хто не спромоглися прийняти дар Христа в земному житті йдуть до аду. Однак там у них є ще можливість до навернення перш за все через посмертну проповідь Христа і апостолів. Позаяк навернення неможливе без поступового очищення, в майбутньому житті на таких чекають певні виправні муки, котрі полягають у вогняному покаранні (Климент Олександрійський, Стромати IV, 24; VII, 6; V, 14; VII, 2.)

Ці положення отримали свій дальший розвиток у Орігена (185-254), котрий привів їх у більш послідовну, і разом з тим, більш оригінальну систему. Як і Климент, Оріген приділяв чимало уваги поняттю свободи волі у створених істот. Оскільки для реалізації морального добра необхідна наявність розумних істот зі здатністю до свобідного вибору, Бог творить істот, що наділені справжньої свободою, котра, звісно, містить у собі можливість вибору зла. Окремі з розумних духів охололи в любові до Бога і відпали від нього і як наслідок – отримали матеріальні тіла (Про начала, I 8. 3; 2. 1;

При побудові своєї концепції апокатастасису Оріген використав аргумент від небуття зла та поняття про безкінечне Боже милосердя доповнивши їх своїми концепціями про передіснування душ та циклічним розумінням есхатології. За цією системою, грішники після смерті сходять до пекла, де терплять вогняні муки. Ці випробування є не лише покаранням, але одночасно і засобом, що дозволяє зцілити морально зіпсуту природу грішника. Якою б закоренілою не була грішна воля розумної істоти, немає грішника настільки невиправного, який би за кінцевим рахунком не міг би за допомогою цих засобів виправитися і здобути спасіння: «тоді, після знищення всякого гріховного почуття і після досконалого і повного очищення цієї природи, один тільки Бог, єдиний, благий, становитиме для неї все, і Він буде становити все не в деяких тільки небагатьох або не дуже багатьох, але – у всіх істот» (Про начала, III

Відтак, пекло є передусім місцем очищення, а не покарання як такого. Процес апокатастасису, на думку олександрійського мислителя, охоплює усіх істот, навіть Диявола і грішних ангелів. Все, що створене Богом, поєднається з ним рано чи пізно. Диявол, пише Оріген, припинить бути Дияволом не в тому сенсі, що буде знищений, але його первинна ангельська природа буде привернена до Бога у апокатастасисі (Про начала, III 6. 5).

Оригінальність олександрійського вчителя полягала також у тому, що його система включала можливість нового падіння після повернення в первинний стан, і, відповідно, нового очищення тим же способом. Він визнавав існування певної кількості чуттєвих світів, що хронологічно змінюють один одного. Наш земний світ співвідноситься лише з одним із таких космологічних циклів (Про начала, II 3, 1-5). Саме в цьому сенсі варто розуміти євангельські слова про «вічні муки», тобто вони можуть продовжуватися віки (еони), але не є вічними в абсолютному смислі.

Викладена теорія знайшла порівняно багатьох прихильників як у ранньому донікейському християнстві, так і після означеного періоду. Так, подібні думки про універсальність спасіння поділяли Дидим Олександрійський (312-398), Евагрій Понтійський (346-399), Діодор Тарський (320-392).

З усього вищенаведеного можна зробити наступні узагальнення. В період формування християнства в іудейській традиції не існувало сталої точки зору щодо посмертного буття нечестивих. Чимало текстів відтворює погляд, характерний для ранніх книг Танаха – грішникам призначено остаточне знищення, однак в інших писаннях наявна ідея, згідно з якою нечестиві будуть каратися у вогні або в інший спосіб навічно. Ці дві точки зору відтворюються і в більшості новозавітних текстів. У писаннях апостола Павла та в Євангелії від Іоанна не говориться про вічність покарання у пеклі. Майбутня доля нечестивих описується переважно у термінах смерті та знищення. Натомість автори синоптичних Євангелій висловлюються на користь вічності пекла.

Дальший розвиток питання пов’язані із посмертними винагородами та покараннями отримали в роботах богословів та християнських письменників. Концепція вічного пекла та двоякого завершення, котра сьогодні є офіційною доктриною в основних християнських конфесіях, не займала домінуючої позиції в донікейському християнстві. На Заході її підтримали зокрема Тертуліан та Лактанцій. Переважна більшість тогочасних богословів або взагалі утримувалася від однозначних тлумачень цього питання, або висловлювалася на підтримку яких-небудь двох із названих теорій (Юстин Філософ, Іріней Ліонський). Олександрійська школа (Климент, Оріген) розвивала універсалістську концепцію. Хоча означене вчення було засуджене на V Вселенському соборі (553 р.), воно послужило базисом для ре- інтерпретації так званої традиційної моделі пекла у наступні століття.

 

ЛІТЕРАТУРА:

 

1. Башкиров В., прот. Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах // В. Башкиров / Электронный ресурс. – [Режим доступа]: http: // www. verapravoslavnaya. ru/? Bashkirov_apokatastasis
2. Ириней Лионский. Творения / Ириней Лионский; [пер. Прот. П. Преображенский, Н. И. Сагарда]. – М. : «Паломник», «Благовест», 1996. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви).
3. Лактанций. Божественные установления / Луций Цецилий Фирмиан Лактанций; [Пер., вступ. ст. и прим. В. М. Тюленева]. – СПб. : Издательство Олега Абышко, 2007. – 512 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»).
4. Ориген. О началах / Ориген; [пер. О. Кулиев]. – СПб. : Амфора, 2007. – 458с. – (Серия «Александрийская библиотека»).
5. Павленко П. Ю. Платон і християнство / Павло Юрійович Павленко. – Біла церква: Мустанг, 2001. -241 с.
6. Писания мужей апостольських. – М. : Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. – 672 с. – (Творения Святых Отцов и Учителей Церкви).
7. Рассел Д. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции / Джеффри Бартон Рассел; [пер. с англ. А. П. Санин]. – СПб. : Евразия, 2001. – 320 с.
8. Тертуллиан. Избранные сочинения / Квинт Септимий Тертуллиан; [пер. с лат. ]. – М. : Прогресс; Культура, 1994. – 448 с.
9. Ware, Kallistos. The inner kingdom / Kallistos Ware. – Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2001. – xii, 230 p.