Окремий індивід і спільнота в історичному процесі. Критика І. Берліном «колективістської містики»

Універсальність суб'єктивності не означає відмови від вимоги максимальної об'єктивності в тих областях, де остання представляється (як, скажімо, в науці) основоположною цінністю.

Людина не повинна суб'єктивувати все підряд, інакше «істина буття» перестане відчуватися їм, і вона опиниться в хиткому світі власної рефлексії і фантазії. Разом з тим людина не може не діяти і, значить, не може не оцінювати і не руйнувати об'єктивне. Думки, що йдуть наперекір цінностям, вона постійно протиставляє мисленню в цінностях.

Проблема не у виключенні одного з цих протилежно спрямованих рухів думки, а в їх зрівноважуванні, в такому поєднанні об'єктивації і суб’єктивації світу, яке потрібно історично конкретними умовами людського існування. [3] 

 

 

Одним з основних представників класичної німецької філософії – Фрідріх Вільгельм Йосиф Шеллінг – не залишив по собі окремих праць, які були б присвячені спеціально системному аналізові саме (і тільки) філософсько-історичних проблем. Незважаючи на це, у його творчій спадщині є оригінальні філософсько-історичні ідеї, що, безперечно, представляють новий феномен у поступі не тільки класичної німецької, а й світової філософсько-історичної думки.

У філософії Шеллінга ідея особливої ролі свободи в людській історії набуває подальшої конкретизації. Шеллінг, однак, фокусує увагу вже не на свободі, взятій самій по собі, а на взаємоперетворенні й поєднанні свободи та необхідності, які він витлумачує як умову та основну особливість історичного процесу, а необхідність – як несвідому складову історії. Несвідоме ж філософ вважав не лише неодмінною, а й вкрай важливою компонентою. Адже, зазначав він, навіть найцілеспрямованіша індивідуальна діяльність залишає поза полем свідомості більшість взаємин і дій інших людей, а отже, – й наслідків не лише «чужих», а й власних взаємин та дій. Через це прагнення людини виявити й реалізувати свою особистісну неповторність, свободу обертається протилежністю – гнітом безособового начала, відчуженням. Подібна взаємоперетворюваність свідомого та несвідомого, свободи й відчуження відбувається, як вважав мислитель, не тільки у сфері практичної життєдіяльності людей, а й на рівні взаємодії теорії та історії. «Теорія та історія, – твердив він, – повністю протилежні одна одній. Людина лише тому входить в історію, що ніщо з її майбутніх вчинків не може бути враховане наперед на основі тієї чи іншої теорії».

Історичний процес Шеллінг поділяє на три основні стадії, виходячи з переконання в існуванні двох видів правління світом: прихованого (побіжного) та відкритого (прямого). Перша – трагічна, бо стихійна, незряча доля нищить величні держави стародавнього світу. Друга стадія охоплює, за твердженням мислителя, часи об'єднання народів під дією природних закономірностей. І, нарешті, третя, майбутня, характеризуватиметься тим, що сила долі, яка панувала на першій, і закономірна сила природи «перетворяться на провидіння – тоді прийде Бог». Досконале суспільство Шеллінг не шукав ні в минулому, ні в майбутньому. Він розглядав таке суспільство не як досяжну бажану й можливу реальність, а як спрямовуючу й стимулюючу мету, здійсненність якої є такою ж спірною, як і її нездійсненність. «Остаточна ж досяжність цієї мети, – зазначав філософ, – не може бути ні доведеною теоретично апріорі, ні отримати своє підтвердження у досвіді, як він досі мав звичай перебігати: на віки вічні це залишиться сповіданням віри для людини діючої й працюючої. Такий, доволі виважений, позбавлений крайнощів утопізму, з одного боку, історичного скептицизму – з іншого, підхід до розгляду історичного процесу в наступному розвитку філософсько-історичної думки набув значення одного з магістральних. [4] 

Історія і прогрес

Проблема прогресу являє собою одну з найбільш складних проблем філософії. Прогрес визначається як необоротна якісна зміна, пов'язана з підвищенням рівня організації об'єкта. Це трактування зберігається і у випадку з суспільством. Філософські інтерпретації ідеї прогресу в значній мірі пов'язані з ціннісними уподобаннями філософів, тому в історії філософії можна виявити протилежні думки щодо як змісту і характеру прогресу, так і умов його можливості.

Ідея прогресу з'явилася ще в античній філософії. Греки говорили про можливість прогресу в інтелектуальній сфері та пов'язували його з приростом знань. Прогрес в думці і пізнанні повинен з неминучістю супроводжуватися прогресом моральним. У той же час в античності з'явилися концепції, які заперечують прогрес у суспільстві. Так, наприклад, історик Гесіод представляв історію як рух по низхідній: золотий вік, де царювали благочестя і висока мораль, на жаль, залишився позаду. Потім настав срібний вік, в якому почалося падіння моралі та благочестя. Зараз час залізного століття – час повного розвалу моральності.

Ідея лінійного розвитку суспільства не відтворена в філософії античності. Грецькі філософи розглядали час космосу як циклічне, тому розвиток історії – прогресивне або регресивне – мислилося ними в рамках замкнутого космічного циклу, який повинен був неминуче змінитися новим, відповідно, і історія мала розпочатися знову.

Ідея лінійного розвитку історії та можливість прогресивного розвитку суспільства вперше явно виражені в середньовічній філософії. Згідно з християнським світоглядом, історія являє собою лінію, початок якої – гріхопадіння перших людей, а кінець – друге пришестя Христа, Страшний суд і наступ царства Божого на землі. Одержала широке поширення в західноєвропейській філософії ідея прогресу, яка ґрунтується на середньовічному християнському уявленні про лінійності історичного процесу.

Просвітництво стверджувало віру в прогрес на кшталт віри в Бога. Більшість філософів цього часу позитивно оцінювали прогрес і пов'язували його з розвитком розуму. У світогляді просвітителів, так само як і в середньовічному погляді на історію, розвиток суспільства має свій вінець – тільки тепер це не наступ царства Божого, а створення царства Розуму. Різниця між ними полягає в тому, що досягнення царства Божого можливо завдяки праведного життя, тоді як царство Розуму приходить в результаті освіти.

У кінці XIX ст. посилюється критика ідеї прогресу. Все більша кількість філософів схиляються до думки про ілюзорність прогресу і безглуздість цієї ідеї. У XVIII-XIX ст. в прогресі техніки і науки бачили єдиний шлях до кращого майбутнього, однак ці ілюзії досить швидко розвіялися. Сучасне розчарування у прогресі пов'язано в першу чергу з розчаруванням у можливостях науки і техніки, за допомогою яких не вдалося вирішити гуманітарні проблеми людства.

Розчарування в прогресі сприяло появі у філософії нелінійних концепцій суспільного розвитку. Так, наприклад, Ф. Ніцше наполягав на хибності самої ідеї прогресу. Прогрес – ілюзія, омана розуму: історія не може розвиватися лінійно, оскільки її мета – не в кінці, вона – в найкращих зразках. Для пояснення характеру історичного процесу Ф. Ніцше запропонував ідею вічного повернення.

О. Шпенглер також заперечує поняття історичного прогресу і пропонує циклічну концепцію історії. Ідею історичної закономірності він замінює ідеєю долі, а ідею прогресу – ідеєю кругообігу. Історія не розвивається лінійно, а являє собою ряд незалежних, неповторних і замкнутих культур. Кожна культура – організм, що має індивідуальну долю і душу, що переживає періоди виникнення, розквіту і вмирання. Душа культури виражається в символах, завдяки яким цю культуру можна осягнути. На думку О. Шпенглера, існувало вісім незалежних і непорівнянних один з одним культур: арабська, Майя, вавилонська, індійська, єгипетська, антична, китайська, західноєвропейська.

А. Тойнбі у своїй концепції історичного коловороту виділяє вже не вісім, а двадцять одну культурно-історичну одиницю. У сучасності, на його думку, співіснують індійська, китайська, ісламська, російська і західна цивілізації. Кожна з них являє собою цілісну систему, всі елементи якої пов'язані між собою. Цивілізація проходить етапи виникнення, надлому, розкладання і загибелі, а потім змінюється іншою. Та ж доля чекає і всі сучасні цивілізації. На думку А. Тойнбі, цивілізація – це виклик, кинутий божественним голосом різним народам; відповіді на ці виклики визначають зміст історичного процесу.

Тим не менш, незважаючи на критику, в сучасній філософії зберігаються теорії, прихильні ідеї прогресу. Наприклад, К. Ясперс дотримується лінійної концепції історії, яка розвивається швидше прогресивно. Він робить акцент на єдності людства. Головним історичним питанням, згідно К. Ясперса, є питання про те, чи можлива єдина для всіх народів віра. Такої об'єднуючої вірою, на думку німецького філософа, повинна стати філософська віра.

Кожна історична епоха унікальна завдяки своїй специфічній ситуації. Проте в різних культурах, на думку К. Ясперса, можливе формування близьких за духом ситуацій, які виступають в якості передумов східних історичних процесів. Так, приблизно в 800-х рр. до н. е. одночасно в Індії, Китаї, Греції та Персії формуються духовні рухи, що визначили вигляд сучасного людства. У цей час виникла філософія, а разом з нею – і феномен філософської віри. Цей історичний момент К. Ясперс називає «осьовою епохою». Після осьової епохи історія людства знаходить єдність, а локальні культури вливаються в єдиний історичний процес.

В рамках концепцій, що відстоюють прогресивний характер історичного процесу, однією з головних є тема критеріїв прогресу. Одне і те ж суспільство в залежності від обраного критерію може розглядатися як прогресивне або регресивне. Так, наприклад, Ж. -Ж. Руссо висунув тезу про те, що прогрес наук і мистецтв завдає непоправної шкоди людині, руйнуючи гармонійність і цілісність його природного існування. Тим самим французький філософ зазначив суперечливий характер прогресу. К. Ясперс також стверджував, що прогрес науки, техніки і виробництва не веде до прогресу самої людини.

Товариство являє собою складну систему, що включає безліч елементів, тому для визначення прогресивності або регресивності суспільного розвитку доречно використовувати комплексний критерій. Кожна з громадських підсистем вимагає власного критерію. Так, в економічній сфері застосовується критерій рівня розвитку продуктивних сил; в політичній – ступінь зростання та реалізації людської свободи; в соціальній – рівень гармонізації відносин людини і суспільства, ступінь узгодженості їх інтересів; в духовній – рівень можливостей самореалізації людини, ступінь духовності та гуманістичності суспільства. Жоден з названих критеріїв не може розглядатися як самодостатній. Прогресивний розвиток однієї з підсистем суспільства не гарантує аналогічної зміни іншої. При з'ясуванні прогресивності або регресивності історичної динаміки необхідно брати до уваги складність суспільної системи і різноманіття зв'язків, що впливають на життя людей. [5]

 

1. http: //pidruchniki. com/15800119/filosofiya/klasichna_nimetska_filosofiya
2. http: //stud. com. ua/41652/filosofiya/empirizm
3. http: //stud. com. ua/26004/filosofiya/obyektivnist
4. http: //westudents. com. ua/glavy/95488-3233-shellng-storya-yak-dnst-svobodi-ta-neobhdnost. html
5. http: //stud. com. ua/50101/filosofiya/liniyni_tsiklichni_kontseptsiyi_istoriyi_suspilniy_progres