Демифологизация новозаветного провозвестия как задача

Из перечисления плодов «духа»: «любви, радости, мира, долготерпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания» (Гал 5: 22-23), — становится ясно, что вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого существования вместе с другими. Когда человек свободен от страха, от судорожного цепляния за данное, за наличное, он открыт для других. Павел характеризует веру как «действующую любовью» (Гал 5: 6). Именно это и значит быть «новой тварью» (ср. Гал 5: 6 и 6: 15).

 

 

Каков результат этих размышлений? Христианское понимание бытия подверглось экзистенциальной, немифологической интерпретации. Соответствует ли эта интерпретация действительному смыслу Нового Завета? В ней упущен один момент, а именно: согласно Новому Завету, «вера» есть непременно вера в Христа. Новый Завет полагает, что «вера» как проявление новой, подлинной жизни не просто наличествует с определенного времени, она должна была быть сообщена в «откровении», «прийти» (Гал 3: 23-25): это пока еще просто констатация факта интеллектуальной истории. Но согласно Новому Завету «вера» вообще стала возможной лишь с определенного времени, а именно: вследствие конкретного события — события Христа. Вера как покоряющаяся самоотдача Богу и внутренняя свобода от мира возможна только как вера в Христа.

Но тут возникает принципиальный вопрос: не является ли это утверждение мифологическим остатком, подлежащим устранению или демифологизации путем критического истолкования? Это вопрос о том, осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа.

В отношении идеалистической, а также предлагавшейся школой истории религии интерпретации мы задавали вопрос: адекватна ли такая интерпретация Новому завету, когда она устраняет основополагающее для него событие Христа? этот же вопрос возникает и по отношению к нашей экзистенциальной интерпретации. Следует ли из нее необходимость устранить событие Христа или отнять у него неподобающий событийный характер путем истолкования?

Может показаться, что речь идет о подлежащем устранению мифологическом остатке. И этот вопрос необходимо принять во всей его серьезности, если только христианской вере суждено быть уверенной в самой себе. Ведь она может обрести уверенность в себе только в том случае, если последовательно продумает возможность своей невозможности или ненужности.

И в самом деле: может показаться, что христианское понимание бытия осуществимо без Христа, что в Новом Завете впервые раскрыто и более или менее ясно представлено (в мифологическом облачении) естественное понимание человеческого бытия. И его проясняет философия, не только срывая с этого понимания мифологические покровы, но и последовательнее разрабатывая принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы — как это представляется понятным и с точки зрения истории мысли — предшественницей философии, самой философией оставленной далеко позади и превратившейся в ее ненужную и назойливую соперницу.

Так может показаться при взгляде на работу, совершаемую современной философией. Позволительно ли сказать, что в Новом Завете раскрыто то самое, что в философии именуется «историчностью бытия»!

Граф Йорк фон Вартенбург2Ь писал Вильгельму Дильтею 15 декабря 1892 г.: «Догматика была попыткой онтологии более высокой, т.е. исторической жизни. Христианская догматика должна была стать этим противоречивым отображением интеллектуальной борьбы за существование, ибо христианская религия есть наивысшая витальность»27. Дильтеи соглашается с ним: «...Все догматы необходимо прояснить, исходя из их универсальной жизненной значимости для каждой человеческой жизни. Когда-то они были сформулированы с исторически обоснованным ограничением. Если их освободить от этого ограничения, они будут <...> просто осознанием сверхчувственной и сверхразумной природы историчности. <...> Поэтому догматы первостепенной важности (содержащиеся в таких символах, как Сын Божий, умилостивление, жертва, и т.д.) в своей ограниченности фактами христианской истории не выдерживают критики, в универсальном же своем смысле обозначают высочайшее живое содержание всякой истории. Но в таком смысле эти понятия теряют свою жесткую, исключительную и потому превращающую все в особого рода фактичность связь с личностью Иисуса, категорически исключающую всякую другую связь».

Образец подобной интерпретации дает Йорк применительно к жертвенной смерти Христа и первородному греху. Он истолковывает их, исходя из того, что в истории существует «связь», позволяющая передавать силу»: «Иисус — не кто иной, как человек и историческая сила: дитя крепнет благодаря материнской жертве, она оказывается для него полезной. Без этого прибавления и передачи силы история вообще была бы невозможна . Вот почему рационализму незнакомо понятие истории. Ведь и греховность — не грех как единичный факт — религиозному человеку представляется на основании его опыта чем-то изначальным. А разве менее «возмутительно и отталкивающе»  будничное зрелище того, как передаются от поколения к поколению бедствия и болезни? Эти символы были почерпнуты из глубины природы, ибо сама религия — я имею в виду христианскую религию — сверх-природна, а не неприродна»29.

Проделанная последильтеевской философией работа, по-видимому, подтверждает это. Кьеркегоровская интерпретация христианского бытия была перенесена Карлом Ясперсом в сферу философии. И прежде всего экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует