Повсякдення: проблема дефініції та предмету на локальному рівні

На думку В. Молчанова, найбільш релевантною концепцією дослідження життєвого рівня є концепція якості життя – поняття надзвичайно близьке до повсякдення, що враховує не тільки задоволення матеріальних потреб, але й умови для всебічного розвитку людини [23, 432]. Зрозуміло, що для різних регіонів такі умови будуть відмінні. У зв’язку з цим, ще А. Лефевр наголошував, що повсякдення значною мірою варіюється залежно від країни, регіону та інших особливостей [10, 5].

Проблематика «людина в повсякденні» ближче за все до соціальної історії, а різниця, на думку Ю. Полякова, полягає в більшій приземленості, конкретності історії повсякденності [17, 127]. В антропології повсякдення – фундаментальна категорія, орієнтир на соціальне буття, в естетиці – рутина, що не фіксується свідомістю, а отже, й значення її сумнівне. У соціології повсякденність підкорена звичному порядку подій, що повторюються щодня. Свята та будні, повсякденність та нерутинність протиставляються [24, 59]. Та це протиставлення, на нашу думку, й є головною вадою підходу, бо реально одне нерозривно пов’язане з іншим та зумовлює його. Через протиставлення свята та буднів з повсякденного життя випадає, наприклад, дозвілля, що завжди носить відбиток святковості. Між тим, саме в опозиціях до повсякденного часто виявляються приховані сторони життя та людських характерів [25, 44]. Н. Пушкарьова [26] та М. Зін- чук [27, 22-23; 28, 48], слідом за М. Блоком, зазначають, що ключовою в понятті «повсякденність» є повторюваність. У центрі уваги історії повсякденності лежить комплексне дослідження повторюваного, нормального та звичного, що конструює стиль та спосіб життя, включаючи мотиви поведінки та емоційні реакції на життєві події.

Незважаючи на широку дискусію щодо терміну «історія повсякденності», дослідники так досі й не досягли консенсусу, що під ним розуміти. Та ситуація з відсутністю монополії в поглядах нормальна й щодо повсякдення вже тривалий час властива всій світовій історичні науці [29, 564]. Можна погодитись із думкою П. Грехема, О. Коляструк та ін. учених, що повсякденність слід розглядати широко, в полі різних наук, без чого концептуалізація поняття на даному етапі неможлива [30, 350].

Редакція терміну «міська повсякденність», що є найближчою до проблем краєзнавства, запропонована Д. Аверіною-Луговою й містить взаємодію між предметно-просторовим оточенням і міським населенням, спрямовану на задоволення матеріальних та духовних потреб [32, 62]. Таке визначення можна конкретизувати та застосувати також для вивчення сільської повсякденності. Для використання істориком-локалістом чи краєзнавцем воно є найбільш релевантним. Також неодмінним є акцентування на єдності локусу й часового проміжку, для чого, на нашу думку, слід залучати поняття «хронотоп».

Різні підходи до сутності історії повсякденності зумовили неоднозначне визначення її предмету. Ще за радянських часів, розглядаючи історію публіки, мистецтвознавець-марксист М. Хрєнов зазначав, що її предмет – визначення стабільних протягом визначеного часу форм функціонування мистецтва як моменту розвитку суспільної системи. Історію публіки він розглядав як похідну від історії суспільства [33, 146], що в принципі логічно. Для етнографів предмет повсякдення – це традиції, стереотипна поведінка, побут, соціологів – спосіб життя. А от історик повсякденності аналізує емоційні реакції, переживання людей у зв’язку з локусом, де відбуваються події. У центрі уваги перебуває не просто побут, але й життєві проблеми та їх осмислення. Предметом повсякденності, за визначенням О. Малової, є різноманітні характеристики поведінки людей, що охоплюють усі сфери життя та виражаються в символічних формах (ритуали, стереотипи поведінки, уподобання тощо) [24, 60]. Н. Пушкарьова трактує предмет більш загально – як сферу людського щодення в багатьох історико-культурних, політико-подієвих, етнічних та конфесійних контекстах [25, 9], хоч це визначення, на нашу думку, надто загальне й не дає уявлення щодо предмету.

Специфічність предмету посилює те, що, як вірно відмітив І. Гоффман, переконання та емоції індивіда можуть бути визначені лише непрямо, на основі його зізнань чи того, що є його мимовільною експресивною поведінкою. Здебільшого ж, індивід подає себе визначеним чином, адже так прийнято в його групі чи цього вимагає соціальний статус [34, 189-191]. Хоча можна розглядати суспільну свідомість і в рамках груп людей, об’єднаних настроєм. Часто люди керуються, з погляду екзистенційної соціології, не розумом, а почуттями. Існує два підходи до вивчення емоцій: розгляд їх як інстинкту та продукту життєвого досвіду [35, 223-224]. Інший варіант видається більш вартісним для застосування істориками.

Щодо об’єкту особливих суперечок немає. Ним, за визначенням О. Коляструк, виступає людина в життєвому світі щоденності, інститутах суспільної організації та культурної комунікації [36, 10]. З цим погоджується й Т. Нагайко [20, 44]. Це не відкриття, а такий підхід є суто феноменологічним. Також, як зазначає

Баннікова, численні концепції поєднує підхід до історії «знизу», з погляду людини [37, 54]. Зауважимо, що ці проблеми можна предметно вивчати лише в рамках місцевого хронотопу.

Я. Верменич, досліджуючи теоретико-методологічні проблеми історичної регіоналістики в Україні, пропонує комунікативно-структурну парадигму, орієнтовану на дослідження ментальностей, регіональної свідомості, локальних рівнів спілкування та територіально-просторовий вимір історії культури [38, 4-24], що може бути продуктивним і для дослідження історії повсякденності на місцевому рівні. Науковець зазначає, що інтерес до локалізму й локальності в сучасній історіографії підтримується як відчуттям евристичної обмеженості універсалістських концепцій, так і новою конфігурацією