Христологічна доктрина: філософсько-релігієзнавчий контекст

IV Вселенський собор, якому присвячено підрозділ 3.2., вважається найбільшою церковно-історичною подією, серед інших соборів Халкідонський посідає видатне місце, у його положеннях набуває систематичного розкриття догмат про поєднання двох природ у Боголюдині. Догматична формула про спосіб поєднання двох природ в єдиній особі Ісуса Христа (незлитно, неподільно, нерозлучно, незмінно), утверджена на цьому Соборі, виявилася суто апофатичною, такою, що виходить за межі філософії. Тому христологічний догмат, який був сформульований у цей період, вважається неоднозначним, хоча і до сьогодні, щоправда, залишається авторитетним для всіх християнських конфесій.

У підрозділі 3.3. обґрунтовується значення V-VII Вселенських соборів в оформленні христологічної доктрини. На час V Вселенського собору були вже заявлені і значно роз’яснені найрізноманітніші погляди на суперечливі питання. Головним приводом і майже виключним предметом V Вселенського собору стало питання про “Три глави”. 

VI Вселенський собор прикметний тим, що саме на ньому було засуджено єресь монофелізму та моноенергізму, чиїми вихідними положеннями стала теза про спонукальний, рушійний, дієвий характер лише одного з двох начал Христа – божественного. Собор виступив проти антропологічного мінімалізму. Якщо б людська природа в Ісусі не діяла, то Христос не був би живою істотою, а лише тілом. Собор заборонив таємницю особи Ісуса Христа ототожнювати з його волею. На жаль, ця заборона не була врахована пізніше, європейською філософією, і таємницю “Хто” знову й знову намагалися виразити через “Що” (волю, розум, самосвідомість).

Згідно з рішеннями VII Вселенського Собору християнство, утвердивши можливість віддзеркалення Божественних реальностей у матеріальній сфері (реалістичний символізм), святкувало перемогу в боротьбі за іконовшанування, що стало здійсненним завдяки Боговтіленню.

Дослідженням було встановлено, що христологічний догмат має і велике методологічне значення, бо природне стикається з надприродним не тільки в осерді цього поєднання — Особі Ісуса Христа, але і в таїнствах, церковному житті і, певною мірою, в житті взагалі. У Христі Абсолютне стає особистісним, у всій повноті воно поєднується з відносним, внаслідок чого найглибше онтологічне обґрунтовування етики стає можливим тільки в християнстві.

Четвертий розділ – “Трансформація христологічної доктрини” – містить аналіз христологічної доктрини в поствселенську епоху, окремо розглядається період ХVIII-XX ст. та досліджується сучасний стан христологічної доктрини в загальнохристиянській парадигмі.

Підрозділ 4.1. присвячено трансформації христологічної доктрини в поствселенську епоху, зумовлену тим, що в той час тривали подальші христологічні суперечки, які виникали переважно в середовищі західного християнства. Середньовічне християнське богослов`я вирізняється різким протиставленням Бога світу й людині, що сприяло виведенню христологічних питань у площину суто теоретичну. Так дискусія про універсалії в її християнському розумінні була, по суті, висвітленням онтологічної чи гносеологічної сфер христології. В Іспанії у VIII ст. з’являється новий рух християнської думки – адоптіанство, вчення про те, що Ісус Христос був наділений двома послідовними природами. В основі іспанського адоптіанства простежуються східні уявлення несторіан. Можна сказати, що адоптіанство було останньою христологічною єрессю раннього середньовіччя. Пізніше питання про особистість Ісуса Христа не було головною проблемою, хоча найбільш важливі моменти вчення про Христа періодично актуалізувалися.

У контексті розгляду христологічної доктрини поствселенської доби проаналізовано христологічну доктрину католицької церкви, яка формувалася на ґрунті вчень Ансельма Кентерберійського, П’єра Абеляра, Фоми Аквінського та Іоана Дунса Скотта і характеризується протиставленням Бога і людини. 

В епоху Реформації найдокладніше христологія як проблема розглядалася лютеранською церквою. М. Лютер твердо вірив у вчення про дві природи Христа та їх неподільну єдність в особистості Логоса. Але його положення про реальну присутність Ісуса під час Таємної Вечері призвело до необхідності визнати, що після Воскресіння людська природа Христа стала всюдисущою. Так виникло лютеранське вчення про те, що кожна із природ Христа пронизує іншу і що його людська природа має атрибути його Божественності. При розгляді христології М. Лютера й У. Цвінглі в контексті протестантизму акцентувалася увага на появі “Формули згоди”, яка намагалася примирити тогочасні напрями христологічної думки.

Дослідження христологічної доктрини в період ХVIII-XX ст. проводиться у підрозділі 4.2. і набуває численних варіацій. Протягом XVIII ст. у вивченні особистості Христа сталися великі зміни. До цього часу вихідна точка була переважно богословською, і христологічна доктрина, відповідно, була теоцентричною. Богослови, зайняті формуванням учення про Христа, апелювали до Логоса, другої особи Трійці, і прагнули пояснити Втілення так, щоб дотриматись єдності особистості Ісуса, а також цілісності й реальності двох його природ. Але протягом XVIII ст. посилилось переконання, що такий підхід виявився не найкращим методом і що більш задовільні результати можна отримати, починаючи дослідження “ближче до теми”, тобто з вивчення історичного Ісуса. 

Почався новий період у христології. Більше ста років увага була сконцентрована на образі Христа, представленого нам у Євангеліях, і багато хто так захопився результатами цього вивчення, що почав говорити про нове відкриття Ісуса. Погляди були антропологічними, а результат – антропоцентричним. Головним чинником у формулюванні вчення про Ісуса стало не те, що Біблія говорить про нього, але власні відкриття в дослідженні його