Феномен релігії в філософії г. В. Ф. Гегеля

Предмет:

Тип роботи:

Автореферат

К-сть сторінок:

Мова:

Українська

Оцінка:

природна релігії, на основі яких він в подальшому розвиватиме своє розуміння суб'єктивного та об'єктивного духу, духу народу та позитивності релігії. Детально аналізуючи кожну з цих форм, Гегель водночас показує, що вони є моментами релігії як такої. Тому то одна й та ж релігія може мати протягом свого історичного розвитку різні вияви. Так, християнство, лише з часом, поступово набуває рис позитивності. Відповідно в дисертації наголошується, що Гегель піддає критиці не християнство взагалі, як стверджували марксистські дослідники, а ті його риси, що є згубними для людської особистості. Це виводить у його міркуваннях на перший план проблему позаісторичної сутності релігії або, висловлюючись мовою Гегеля цього періоду, універсальної релігії, що є своєрідною етико-релігійною системою, яка втілюється в історії, а також проблему ролі релігії в суспільстві. Проте мислитель лише накреслює означені проблеми, ще залишаючи їх в перших працях нерозробленими.

У підрозділі 2. 2. «Витлумачення релігії у франкфуртських працях Гегеля» розкривається формування основної категорії гегелівської філософії («духу»), тлумачення німецьким філософом діалектики скінченного та нескінченного й особливості його розуміння релігії перед переїздом до Йєни.

Відзначається, що у працях франкфуртського часу Гегель розкриває історичний характер релігії. Зокрема він пише про еволюцію образів вияву Бога й, водночас, демонструє особливу значимість індивіда в історичному процесі. Гегель вперше виразно ставить питання про індивіда, який живе в суспільстві, включений в суспільні відносини, належить до церкви як однієї з соціальних структур. При цьому проблема моралі у нього вже відходить на другий план, її місце посідає епістемологічний компонент релігійного.

Аналізуючи гегелівське розуміння «любові» та «життя», автор робить висновок, що любов тлумачиться філософом як принцип розвитку життя, оскільки вона передбачає єднання спочатку розділених багатоманітних життєвих форм. Але, з іншого боку, любов як суб'єктивне почуття, згідно Гегелю, долає замкнутість окремого індивіда, виражаючи суб'єктивне в об'єктивній формі, що й є для філософа в цей період релігією. Відповідним чином в релігії, як у вищій формі любові, перетворюється й соціальна дійсність. В дисертації наголошується на тому, що, згідно гегелівських праць, релігія є таким живим єднанням в любові суб’єкта та об’єкта, в якому розкривається сутність, засвідчується, що чисельність індивідуальностей та чисельність форм проявів життя пронизує один дух.

У підрозділі аналізується тлумачення Гегелем гармонії як ідеалу структурування індивідуальних форм життя, котре постає у нього як субстанційна основа. Показується, що принципова відмінність естетизму гармонії давніх греків від гармонії, про яку пише Гегель, полягає в тому, що антична гармонія з самого початку була «чимось осмисленим» (О. Ф. Лосєв), в той час як у Гегеля мова йде про гармонію, що є результатом процесу становлення у своїй осмисленості. Німецький філософ перш за все базується на християнській традиції, розуміючи гармонію як повноту любові, як таку, що постає. Тут відображається своєрідний утопізм гегелівської думки, особливо якщо розглядати її в ракурсі суспільних відносин. Але водночас Гегель зберігає вірність грецькій естетиці, зокрема принципу гармонії як основі краси (Платон). Тому в цей період в нього мова йде про становлення в історії «релігії прекрасного», в якій гармонійно поєднані індивідуальні життєві форми.

З іншого боку, гармонізація передбачає, що кожна з цих форм має певну самостійність одна щодо іншої, тобто це не безлика тотожність, де зливаються, втрачаються всі протилежності. Вже Г. Маркузе побачив, що в такій гармонії суб'єкт стверджує себе як самість. Тобто самість визначається в установленні гармонічних зв’язків із всім зовнішнім щодо себе. Вона вбирає в себе всю багатоманітність проявів шляхом піднесення над собою, коли розкривається її всезагальна основа – життя, яке в своїй основі залишається, згідно Гегелю, потаємним для пізнання.

В дисертації доводиться, що наслідком цього стало таке розуміння співвідношення філософії та релігії німецьким філософом, коли релігія, в якій відбувається безпосереднє переживання нескінченного в скінченному, перевищує філософію, котра дає лише раціональні визначення рефлексії, протиставлені одне одному. Відтак історичний процес постає не просто як процес самовиявлення Бога у світі, а як сходження по щаблях протиставлення скінченного (людини) та нескінченного. Гегель тут відзначає історичну релятивність всього особливого, часового, яке претендує на абсолютність. Лише релігія виривається з цієї ланки до істинної єдності. Вона, відтак, є певним світовим станом, результатом телеологічного світового процесу.

Дисертант зрештою приходить до висновку, що саме через розвиток понять «життя» та «любов» німецький філософ формулює своє розуміння «духу». Це відбулось перш за все саме під впливом багатозначності та широти поняття «життя», що дозволило вкладати в нього й певні ірраціональні моменти, чого прагнув позбутися німецький філософ.

Підрозділ 2. 3. «Йєнський період гегелівської філософії» присвячений дослідженню йєнських творів німецького філософа, що є проміжною ланкою між «раннім» Гегелем, захопленим морально-теологічною проблематикою, та його філософською системою, представленою в «Енциклопедії філософських наук».

Тут заслуговує на увагу те, що Гегель, на противагу І. Канту, показує знищення в розумі «ізольованих» визначень розсудку, внаслідок чого розум дає цілісне знання абсолютного. В дисертації наголошується, що Гегель долає проведене Кантом розділення божественного (творчого), нескінченного та скінченного споглядань й його розуміння мислення як вияву скінченності людського споглядання. Тим, що об'єднало б скінченне споглядання та нескінченне багатоманіття емпіричного в абсолютній тотожності, могла б стати трансцендентальна здатність уяви, якби Кант, як зазначає Гегель, не перетворив