Трансцендентальні та культурологічні виміри феномену української ікони

Наголошується, що в пошуках відповіді на поставленні питання не раз характеризувався світ людини, як наслідок взаємопроникнення трансцендентного та іманентного, Божого та тварного. І те взаємопроникнення відшукувалось у свідомості людини, в її “найглибших глибинах” (Гегель), у яких автор бачив красу її розуму, гармонізуючу мудрість, софійність і досконалість. Через Бога, Героя, Лицаря, Надлюдину виростала з реального життя з його “родовими плямами” “досконала людина”. Матеріал групується навколо засадничих основ неоконфуціанської гносеології. Головними етапами цього процесу є встановлення межі (чжи 5) та пізнання (шляхом вивірення оцінки речей серцем). Така граничність, звичайно, не мислиться як самообмеження, це, швидше, реалізація фундаментального принципу, аналогічного швейцерівському про етичне, а значить і естетико-культурологічне відношення до всього сущого. Ще більш важливим, ніж встановлення межі (чжи 5), яка в свою чергу, піднімається в китайській естетиці до родового терміна Великої Межі (Тай цзи), буде, власне, пізнання (вивірення) речей (у). Зауважується, що річ (у) об’єднує об’єкти не тільки неживої, але й живої природи, у тому числі й людини.

З метою верифікації природи людини, про певну екзистенціальність китайської філософії, пізнання речей не інакше, як шляхом вивірення їх серцем пропонується певна процедура. Насамперед, це “вивірення” (ге), “виправлення” (чжен), “розколювання” (сі 2) речей, тобто їхній аналіз. 

Звертається увага на те, що термін сі 2 (розколювання) не є екзотичним для китайського розуміння гносеологічного процесу. І термін (ге) може перекладатись як “бо” (розчленування) речей. Aдекватним виявляється розуміння (ге) як розчленування в контексті архаїчних ворожильних практик, з яких, власне, і розвивається даосько-конфуціанський світогляд. Нагадується, що класична китайська ікона утворилася з потреби тлумачити “знаки Неба”, матеріальним носієм яких були конкретні артефакти, тріщини на ворожильних предметах. Тому розчленування предмета сакральної культури (від панцира до тринога) фактично означало не їхнє знищення, а виявлення за допомогою отриманих артефактів глибинного стану речей, що не можна здобути ані розумом, ані серцем. Саме тому згадані дефекти на культових предметах передаються як “знаки” у вигляді орнаменту чи візерунка. Вони є основою пізнання світу сакральним мистецтвом як лі 3 (культовою дією з судиною) і врешті-решт як вень (культурою). З точки зору неоконфуціанства, термінологічною базою такого гносеологічного процесу буде “ге у”, вивірення речей, що відповідає поняттю “розчленування своєї природи руками”, аналогічно жертовній практиці архаїчного гадання. 

Ікона виконує роль центрального елемента церковної естетики, утверджує загальнолюдські принципи моралі і, водночас, вона – інгредієнт культури того народу, який установив певний типаж іконопису. Полікультурні особливості іконотворчості у поєднанні з канонічними вимогами набувають парадигмальних рис. З одного боку – максимальне приглушення тілесних особливостей предметів зображення, з іншого – відтворення етномоделі, певного типажу. У результаті відходу та наближення в Його Особі художньо втілюється божественне й людське. В іконі, як у художньому творі, як у християнському символі, шукає відповіді на свої запитання той, хто бачить у ній образ божественної гармонії, абсолютного духу, як і той, хто прагне осягнути природу і світ у художньо-естетичній інтерпретації.

Основні групи святих своїми атрибутами, реальними або уявними, символізують п’ять основних сил, або п’ять елементів, які, згідно з натурфілософськими поглядами стародавніх, керують світом. Такі сакральні знаки є первоелементами української ікони, які свідчать про те, що ікону можна осмислювати в межах єдиної понятійної мережі, що дає підставу говорити про ікону як про мистецький або релігійний твір – ефективний засіб пізнання оточуючого світу, інформацію через символічну систему, яка має свою логіку, а значить підлягає аналізу. Через солярний, землеробський цикл церковних свят можна простежити принципи об’єднання людини з навколишнім світом, шляхи її вдосконалення й трансформації в Особистість. 

В висновках дисертації подано загальний підсумок роботи:

1.Доведено, що в церковній культурі ікона сприймається не лише як певний релігійний постулат, але й естетично забарвлений предмет, в якому завдяки канону загальнолюдські принципи моралі набувають парадигмальних рис. З одного боку, ікона є образним відображенням уявлень про божественну гармонію та абсолютний дух, уособленням ідеальних вимог до людської моралі, з іншого – художні засоби, якими транслюється ця інформація спрямовує сприйняття на художнє-естетичну інтерпретацію. Наявність в іконі також певної типажності, опрацьованої різними етнокультурними традиціями привносить у процес осягнення знань, які містять в собі такe типажність, діалогічне начало, яке передбачає пошук через таке спілкування відповіді на запитання, що ставить повсякденне людське існування.

Ця закономірність простежується в логіці історичного розвитку теоретичних поглядів на роль та значення ікони в обрядово-християнській культурі та художніх технологіях, якими представлена стильова палітра відтворення її образів. Ця закономірність і обумовлює панівне становище ікони серед інших жанрів сакральних мистецтв як домінуючої комунікативної компоненти, що забезпечує передачу найбільш вагомої світоглядної інформації про Богобуття, так і компоненти, яка не обмежує безпосереднього індивідуального сприйняття та не порушує його інтимності. Саме такі якості й обумовили вагомість впливу