Трансцендентальні та культурологічні виміри феномену української ікони

У третьому розділі – “Трансцендентальна сутність архетипу Героя в контексті культурофілософії святості”, що складається з двох підрозділів, міститься аналіз міфологічного образу Змієборця, а також здійснено компаративістський підхід при аналізі життя і творчості Г. Сковороди та К. Юнга. Ставиться за мету дослідження архетипічного образу Змієборця як окремого випадку іконографічних сюжетів. Поглиблюється аналіз раніше (ІІ розділ) задекларованої думки про недоцільність тлумачення архетипу як борця зі світовим злом, а отже, й носія Добра. З.Фрейд називав таке тлумачення ідеологічно вимушеним. Обирається інший, науковий шлях пошуку конкретних культурологічних вимірів. Аналізуються міфи про Героїв, серед них виділяється первообраз, яким вважається Врітра та Індра з індійського міфу. Виявляється Індра має не героїчний, а хижий та підступний характер. Сам Змієборець та його боротьба постає як трагічна колізія, а смерть головного героя не просто як природний, але й логічний фінал розплати за власні злочини. Виявлено протиставлення природного стану речей (змієподібний Врітра) та нового цивілізаторського порядку (Індра). Художньо осмислена метафізична жорстокість постає як раціонально налаштований інструмент самоусвідомлення, самопізнання та самоствердження людини. У протиставленні “природи” і “цивілізації”, людини і суспільства важливо не просто виділити вади та досягнення одного з названої пари, а знайти певні модуси світопереживання і специфічної техніки “трагічної втіхи” (катарсису), що дає можливість розглядати архетипічну свідомість не як локальний, а як онтологічний феномен. Автор виводить концепцію “досконалої людини” (худі) як особистості, що змогла практично втілити базовий принцип трансцендентної нарацеї: разом з фізичним народженням народитися духовно. Така концепція співпадає з концепцією індійської філософії, яка вплинула на формування суфійського містицизму, який через іраномовні народи степу перекочував до українського етносу, вплинув на світосприйняття української людності, що й знайшло своє втілення в класичній філософії Г. Сковороди.

Розвивається існуюча в науці думка про те, що образ Індри як символу сучасної цивілізації, а Врітри як виразника природного стану речей. Асура Врітра, оповивши гору, фактично робить космічну реторту, яка має народити досконале суспільство. Він не протидіє Індрі, оскільки запліднений космічним процесом дозрівання, яке нагадує дозрівання дитини в утробі вагітної жінки. Цей цілком природний процес грубо порушено зовнішнім втручанням. Не чекаючи, допоки суспільство народиться природним (еволюційним) шляхом, діва Індра робить революцію, типу передчасного народження кесаревим розтином. Саме таке суспільство, прагнучи консервувати й легітимізувати своє існування, на “машині часу” відправляє в минуле вбивцю, який повинен знищити будь-яку надію на природний стан речей. Не дивно, що підступне вбивство підноситься до рівня героїчного вчинку, а образ ката-Змієборця стає єдино можливим образом лицаря-героя. Звертається увага на опонента маси – особистість, на противагу цивілізації – природний стан речей, на альтернативу революції – еволюцію. Пошуки світової філософської думки ідеальної “досконалої людини” характерні практично для всіх часів і народів. Незважаючи на це, найбільш вдалим міфологічним образом, який розкриває вади цивілізації, є вже описана пара Індра-Врітра. Може тому, як на Сході, так і Заході власні концепції “досконалої людини” пов'язують із класичною (астичною) індійською філософією. 

Звертається увага на актуалізацію поглядів Г. Сковороди з позиції Вед Упанішад, які охоче досліджують філософи діаспори (В.Шаян та ін.). Обирається інший шлях: аналізується міф про Героя як самозаглибленого в себе філософа, зайнятого самопізнанням, виходячи з класичної сковородинської концепції. Оригінальність такого шляху – не індійський, а китайський філософський дискурс. З одного боку, образ сковородинського Нарциса має прямі аналогії з суфістичною “досконалою людиною”(Худі), рівно спорідненою з індійськими ведичними міфами, з іншого – єдиний аналог таких міфів – китайський образ Гуня та Юя. Компаративістський аналіз української самосвідомості, втіленої в архетипічних образах сакрального мистецтва, виглядає цілком доречним. 

Означені положення дозволяють аналізувати творчість Г. Сковороди як містика з погляду даоської внутрішньої алхімії, а його життя як величний метафізичний експеримент у межах наукових парадигм. З цієї позиції сакральне мистецтво демонструє виключну могутність архетипічних образів. Водночас підкреслюється, що архетипічні образи амбівалентні. Ставиться завдання осмислити, за яких умов образи стають позитивними, за яких – негативними. Відповіді на це питання автор шукає в порівняльному аналізі життя і творчості Г. Сковороди та К. Юнга, як приклад есхатологічного принципу іконографії – догмату Боговтілення, коли дух освячує матерію, коли алхімічні процедури сприяють перетворенню ртуті у золото, а людини в особистість.

Традиція психологічного, а потім і філософського осмислення перевтілення особистості сягає часів Блаженного Августина, у “Сповіді” якого автор знаходить еволюцію від розніженого гедоніста до суворого аскета, від язичницького філософа до християнського апологета. Докладно подібний процес на власному досвіді описує і К. Юнг у своїх “Спогадах…”. Читаючи сповідальну прозу, реципієнт стає свідком того, як у результаті психоаналітичних процедур (аналізу сновидінь, тощо) можна дійти думки про свою винятковість, богоподібність. На перший погляд така трансформація відповідає тезі про богоподібність людини Григорія Сковороди, а ширше – традиції розуміння онтологічного процесу як гносеологічного у філософії і пізнання Абсолюту шляхом самозанурення та самоспоглядання в релігійних практиках. Але результати творчого пошуку Г. Сковороди та К. Юнга виявилися протилежними. Український філософ бачить Бога як Сонце, як Світло, як Правду,